本期嘉賓

劉奮榮，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、教育部“長江學(xué)者”特聘教授、清華大學(xué)—阿姆斯特丹大學(xué)邏輯學(xué)聯(lián)合研究中心主任。主要從事哲學(xué)邏輯、中國邏輯史、人工智能邏輯研究，是動態(tài)偏好邏輯的創(chuàng)始人之一。

司馬亭（Martin Sokhof），《走向意義：形式語義學(xué)與維特根斯坦》（清華大學(xué)出版社2022年5月版）作者，清華大學(xué)金岳霖邏輯學(xué)教授、荷蘭皇家科學(xué)院院士，曾任歐洲研究基金委副主席、荷蘭皇家科學(xué)院與荷蘭科學(xué)基金委“中國委員會”主席。研究領(lǐng)域包括哲學(xué)語義學(xué)、維特根斯坦哲學(xué)等。

為什么形式語義學(xué)和維特根斯坦學(xué)派思考語言的方式引人入勝？司馬亭教授這樣解釋：一個依附于日常世界，另一個則為它的枷鎖而斗爭，并超越它。許多人從中選擇了自己的立場。形式語義學(xué)、蒙塔古風(fēng)格的成功能證明維特根斯坦是錯的嗎？一旦我們承認維特根斯坦某些觀察的敏銳性，就要承諾拒絕形式語義學(xué)嗎？司馬亭說，從這里獲得的真正洞見與語義學(xué)的本質(zhì)有關(guān)，而與其內(nèi)容或形式無關(guān)。

繽紛5月，思想盛開。應(yīng)本版編輯之邀，劉奮榮教授與司馬亭教授就如何理解“走向意義”、形式語義學(xué)的哲學(xué)假設(shè)、分布式語義學(xué)與大語言模型（LLMs）的關(guān)系、用維特根斯坦倫理學(xué)思想解釋人工智能倫理等問題展開了對話。

語義學(xué)家愈加重視定量數(shù)據(jù)

劉奮榮：如何理解“走向意義”中的 “意義”？它與我們?nèi)粘＝涣髦兴斫獾囊饬x有何區(qū)別？怎樣理解“走向”？

司馬亭：“走向意義”旨在表明，這里的“意義”包括意義在我們生活中發(fā)揮作用的所有不同方式。從我們在科學(xué)（如邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)）中使用的嚴格、定義明確的意義，到日常生活中的意義。意義在我們的交流中處于核心地位，同時依附于我們所做的事以及為什么做和怎么做，這使得意義復(fù)雜且包羅萬象。它將我們談?wù)摰氖挛锖颓榫陈?lián)系起來，反映了我們對世界、對他人、對自己的態(tài)度，而這些態(tài)度由歷史、成長的地域和年代、所處的社會和文化背景所決定。對于任何理論來說，這些都是難以刻畫的，“走向”正是此意。形式語義學(xué)是理解意義這一復(fù)雜現(xiàn)象的一種方式，因為它抓住了意義是什么和做什么的重要部分；而維特根斯坦的方法是理解意義復(fù)雜性的另一種方式。形式語義學(xué)側(cè)重于自然語言意義的指稱和信息，維特根斯坦的觀點則更多涉及自然語言意義成為我們?nèi)粘Ｐ袨橐徊糠值母鞣N方式。此外，在理解自然語言的文化和歷史等方面，我們還需要其他方法。

劉奮榮：自蒙塔古以來，形式語義學(xué)得到了長足發(fā)展。您是動態(tài)語義學(xué)的提出者之一，動態(tài)語義學(xué)如何理解語言的意義呢？

司馬亭：動態(tài)語義學(xué)最基本的想法是：一個句子的意義并未被其真值條件所規(guī)定。相反，語言是用來交流信息的，一個句子的意義可以更好地由它在合作對話中帶來的信息變化來表征。因此，一個句子的意義是一個動態(tài)的實體：它是將聽眾的信息狀態(tài)改變?yōu)椴煌畔顟B(tài)的東西。這不僅是一個更直觀的意義概念、一個更接近于語言實際使用方式的概念，它還擴展了我們在蒙塔古語法和類似模型中發(fā)現(xiàn)的經(jīng)典的、真值條件的方法，大大拓寬了形式語義學(xué)的經(jīng)驗范圍。比如，在對話或文本中，帶不定冠詞的術(shù)語能夠進一步?jīng)Q定代詞的解釋。假設(shè)我以如下方式講故事：“我正坐在一家酒吧里。突然，一個男人來了。他穿著藍色的麂皮鞋。”我們很自然地理解“他”是指那個進來的男人，而且這個指稱可以在以后再次被提及。有人可以問：“他是不是帶著一把吉他？”這是因為第一句話已經(jīng)改變了言語參與者的信息狀態(tài)：現(xiàn)在每個人都知道進入酒吧的那個人。這只是一個簡單的例子，但它說明了動態(tài)語義學(xué)確實使意義的概念更豐富自然，它表明動態(tài)的意義概念擴展了經(jīng)典蒙塔古理論的描述范圍，而使用動態(tài)的意義概念更符合自然語言的主要功能之一，即信息交流。

劉奮榮：過去20年，您一直在重新思考形式語義學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和哲學(xué)假設(shè)，我很好奇這樣的轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的？

司馬亭：我職業(yè)生涯的最初20余年主要研究形式語義學(xué)。具體來說，研究關(guān)于“問題”的語義學(xué)、動態(tài)語義學(xué)和其他與自然語言語義學(xué)相關(guān)的課題。同時，我的教學(xué)主要集中在語言哲學(xué)方向，講授過維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》《哲學(xué)研究》，還有戴維森關(guān)于激進解釋的理論，進而擴展到其他哲學(xué)傳統(tǒng)的解釋方法，如海德格爾和伽達默爾提出的解釋學(xué)方法、批判理論和法國后結(jié)構(gòu)主義。我甚至和同事劉敢兒一起教授過關(guān)于中國語言哲學(xué)的課程。這種與不同傳統(tǒng)的接觸，激發(fā)了我對形式語義學(xué)更多哲學(xué)層面的思考和興趣。通過研究教科書和其他形式語義學(xué)，我發(fā)現(xiàn)這種哲學(xué)的思想淵源確實存在，盡管并不總是被明確提到。我還意識到，這些哲學(xué)思想甚至可以追溯到早期分析哲學(xué)家的思想，比如弗雷格和羅素，甚至早期的維特根斯坦。這也促使我進一步思考：形式語義學(xué)到底是一門什么樣的學(xué)科？當(dāng)用邏輯的形式工具來描述自然語言的意義時，我們在做什么？

劉奮榮：讓我們繼續(xù)探討關(guān)于形式語義學(xué)的哲學(xué)假設(shè)。據(jù)我所知，您的主要論點是：形式語義學(xué)不是一門經(jīng)驗性的學(xué)科。

司馬亭：是，也不是。形式語義學(xué)處理的現(xiàn)象是經(jīng)驗性的——具體語言表達式的意義，旨在使用邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)工具描述和解釋語義的意義。我對它的疑慮更多是方法論性質(zhì)上的。其中一個問題與生成語言學(xué)的影響有關(guān)，即語言學(xué)關(guān)注的是語言能力的描述，而不是表現(xiàn)。換句話說，不是語言的實際使用情況。在生成語言學(xué)的各個發(fā)展階段，能力—表現(xiàn)的區(qū)分一直是生成語言學(xué)的關(guān)鍵部分。直到最近，大多數(shù)從事形式語義學(xué)研究的語言學(xué)家都是在這一傳統(tǒng)中接受訓(xùn)練的。在我看來，能力以及一些相關(guān)概念是否成立很成問題。當(dāng)然，每一門經(jīng)驗科學(xué)都會從它所研究的現(xiàn)象的某些特征中抽象出來。例如，力學(xué)研究無摩擦平面上運動物體之間的運動和相互作用。這種抽象是沒有問題的，因為被抽象掉的東西仍然是理論的一部分。但“能力”不是對實際使用者語言能力的抽象，而是一種“理想化”（idealization）。在這個過程中，被研究的東西本質(zhì)被改變了，而且被改變成沒有明確經(jīng)驗對應(yīng)物的東西。

另一個問題是關(guān)于直覺的作用。形式語義學(xué)和生成語言學(xué)一樣幾乎完全依賴于直覺：它利用語義學(xué)家對表達式意義各個方面的直覺，如真假條件、連帶關(guān)系、矛盾關(guān)系、同義詞和歧義，來給出他們的理論。問題是，它混淆了我們想要描述/解釋的東西和我們的描述/解釋所擁有的證據(jù)之間的區(qū)別。這表明，語義學(xué)應(yīng)該被放在一個以數(shù)據(jù)為導(dǎo)向的基礎(chǔ)上。在過去十年左右的時間里，我們已經(jīng)看到這是正在發(fā)生的事情。語義學(xué)家越來越多地使用關(guān)于語言實際使用的定量數(shù)據(jù)（來自語料庫的數(shù)據(jù)、實驗數(shù)據(jù)和問卷調(diào)查數(shù)據(jù)）。對直覺的依賴正在逐漸消失：實際的語言使用者和實際的語言使用才是最重要的。

大語言模型建構(gòu)語言學(xué)新研究范式

劉奮榮：談到實證科學(xué)，您一定關(guān)注過目前人工智能的新近發(fā)展，尤其是大語言模型。您如何評價依靠統(tǒng)計學(xué)和大數(shù)據(jù)來理解語言的意義這一路徑？當(dāng)然，分布式語義學(xué)在過去已經(jīng)被提出，它和大語言模型之間的具體聯(lián)系是什么？

司馬亭：這不是我的專業(yè)領(lǐng)域，所以我只能對這些重要問題給出一些評論。分布式語義學(xué)主要根據(jù)一個表達式在其他表達式的語境中出現(xiàn)的概率來確定詞匯表達式的意義。這實際上是一種意義的概念，它與傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義的意義觀（比如由德-索緒爾所捍衛(wèi)的）有著有趣聯(lián)系。這也是一個與形式語義學(xué)截然不同的概念，后者側(cè)重于意義的指稱和真值條件。為建立一個有效結(jié)合分布式語義學(xué)和形式語義學(xué)的新的理論框架，已經(jīng)有相當(dāng)多的研究。組合性可能是這些討論中的核心問題，即復(fù)雜表達的意義是由其各部分的意義決定的。組合性是形式語義學(xué)的內(nèi)在原則，在觀念層面上，它很難與分布語義學(xué)結(jié)合起來。我認為這種理論研究對于為語言學(xué)（包括形式語義學(xué)）發(fā)展一個適當(dāng)、基于數(shù)據(jù)、經(jīng)驗性的研究范式絕對關(guān)鍵。

大語言模型目前被開發(fā)并應(yīng)用于ChatGPT等人工智能中。大語言模型是人類技術(shù)與智慧的奇跡，但在我看來，它們顯然不是任何合理意義上的語言學(xué)理論。這些模型使我們能夠建立產(chǎn)生語言的應(yīng)用程序，其形式包括文本、對問題的回答等，但大語言模型本身不是語言學(xué)理論。語言學(xué)家感興趣的問題都不是大語言模型所能回答的。比如，某種特定語言的形態(tài)句法結(jié)構(gòu)如何隨時間發(fā)展？語言交流如何產(chǎn)生所謂“洋涇浜語”（Pidgin）和“克里奧爾語”（Creole）這樣的混合語？嵌入結(jié)構(gòu)是否有上限？如果有，是由什么決定的？斯拉夫語的時態(tài)邏輯特征是什么？這些都不是大語言模型所能回答的問題。事實上，在大語言模型背景下提出這些問題似乎沒有太大意義。我認為真正需要的是，利用語言學(xué)和形式語義學(xué)過去幾十年中發(fā)展起來的理論來理解大語言模型。

哲學(xué)首先是實用的

劉奮榮：讓我們回到維特根斯坦。您對維特根斯坦研究的獨特之處是什么？

司馬亭：在我研究維特根斯坦的工作中，一條線索是廣義的倫理學(xué)。在《世界與生命為一》（World and Life as One）一書中，我對早期維特根斯坦的倫理學(xué)觀點進行了詳細分析。我認為，需要從維特根斯坦旨在保護倫理學(xué)不受傳統(tǒng)話語哲學(xué)分析侵擾的角度來理解《邏輯哲學(xué)論》。只有從這個角度出發(fā)，《邏輯哲學(xué)論》所提供的語言和本體論分析才能被正確理解。盡管現(xiàn)在人們對維特根斯坦關(guān)于倫理學(xué)的觀點有了更多興趣，但由這些觀點決定的對《邏輯哲學(xué)論》的正確解讀是什么，依然沒有得到共識。

我也將這一觀點應(yīng)用于正在進行的關(guān)于維特根斯坦作品所謂“絕對”閱讀的辯論。要理解維特根斯坦追求什么，無論從數(shù)學(xué)基礎(chǔ)還是意義和語言游戲，抑或情感和情緒等心理概念來看，最重要的是要認識到其觀點中的人性因素。維特根斯坦對抽象的形而上學(xué)思想或概念不感興趣，對他來說，人才是核心。這一點將維特根斯坦與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的大部分哲學(xué)家區(qū)別開來。一般來說，維特根斯坦的思想和風(fēng)格及其影響遠遠超出分析傳統(tǒng)。分析傳統(tǒng)長期以來一直聲稱維特根斯坦是“我們中的一員”。法國哲學(xué)家如華篤、布赫迪厄和布弗萊斯均表達了他們與維特根斯坦思想的親緣關(guān)系。在德國哲學(xué)界，他對威爾默等思想家產(chǎn)生重要影響，而在盎格魯—撒克遜哲學(xué)界，其思想也是羅蒂深刻的靈感來源。

維特根斯坦也受到來自不同方向的影響，弗雷格、羅素、叔本華、哈曼、魏寧格、克勞斯、毛特納等人，均在其作品中留下過痕跡。對他們來說，人的層面是最關(guān)鍵的：哲學(xué)不是抽象知識的來源，而首先是實用的，是能指導(dǎo)我們?nèi)粘Ｉ畹臇|西。

“旅行概念”將“新人類”帶入道德社區(qū)

劉奮榮：許多新興交叉學(xué)科面臨哲學(xué)和倫理上的挑戰(zhàn)。我們經(jīng)常看到“負責(zé)任的人工智能”“可解釋的人工智能”這樣的新表述。維特根斯坦的倫理學(xué)思想能否幫助我們思考其中一些問題？如果可以，以何種方式？

司馬亭：從目前人工智能領(lǐng)域的快速發(fā)展來看，基于大語言模型的系統(tǒng)已經(jīng)變得如此強大：它們不僅表現(xiàn)出與人類相當(dāng)甚至超越人類智力的能力，而且在一些人眼中，還表現(xiàn)出自我意識以及真正的情感和情緒。事實上，這些系統(tǒng)已經(jīng)變得如此“像人”，有人認為，它們有權(quán)獲得與人類相同的權(quán)利和保護。

這是一個迷人的發(fā)展！人工智能系統(tǒng)的開發(fā)和應(yīng)用，尤其是自主系統(tǒng)，存在非常重要的倫理問題。這些問題很大程度上與“我們”有關(guān)，而不是與“系統(tǒng)”有關(guān)。我們作為開發(fā)者和使用者，需要意識到系統(tǒng)的道德影響，需要承擔(dān)責(zé)任。這些問題需要系統(tǒng)的開發(fā)者和使用者有道德意識并遵守適當(dāng)?shù)姆煽蚣堋Ｔ谶@方面，人工智能系統(tǒng)與其他復(fù)雜技術(shù)并無不同。更有趣的問題是，我們是否會將人工智能系統(tǒng)本身視為受道德判斷的主體，如果是，何時能做到以及為什么要這樣做？在這里，我認為維特根斯坦的觀點是富有成效的，原因有二。首先，它將道德關(guān)注與人類聯(lián)系起來。道德價值是人類的價值，道德判斷是人類對人類作出的判斷，這似乎從一開始就排除了人工智能系統(tǒng)。但有趣的是，維特根斯坦思想中的第二條線索表明，事情并沒有那么簡單。它涉及這樣一個事實：許多概念在不同語境中往往以微妙的方式發(fā)揮作用。比如，我們現(xiàn)在對微積分的理解可能比17世紀(jì)的科學(xué)家更深刻。這表明，這里處理的是我所說的“旅行概念”——一個可能因人而異的概念、一個歷史性的發(fā)展概念、一個在不同應(yīng)用中以不同方式運作的概念。問題是，如果我們將“理解”“責(zé)任”等概念應(yīng)用于人工智能系統(tǒng)時，能否以同樣適用于人類的方式讓他們具有道德評判能力。可以看到，如果人的概念發(fā)生了變化，情況確實可能是這樣的。這是否會發(fā)生很難預(yù)測。但可以想象，如果一個孩子從小就與以人類方式行事的人工智能系統(tǒng)一起成長，他們可能在某些時候認為它們與我們這些有血有肉的存在一樣是人類，這些“新人類”被帶入道德社區(qū)似乎是合理的。

編輯：李華山