實(shí)踐構(gòu)成了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中最為核心的概念，借助這個(gè)概念，馬克思超越了舊唯物主義，提出了新唯物主義。根據(jù)馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第1條中的論述，實(shí)踐被表述為“感性的人的活動(dòng)”。從活動(dòng)把握實(shí)踐，能夠較為容易地理解《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第2條、第3條和第11條，但要解釋其他條并不容易。破解這個(gè)難題的關(guān)鍵在于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第7條中提到的“社會形式”概念。社會形式通過社會關(guān)系給予實(shí)踐活動(dòng)特定的社會規(guī)定性，使實(shí)踐擺脫抽象性。由此就不難理解馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對舊唯物主義的批判。
雖然在《神圣家族》中，馬克思還給予法國唯物主義一定程度的肯定，但在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思提綱挈領(lǐng)地全面揭露了舊唯物主義所具有的理論缺陷，具體包括：脫離人的主體性僅僅從客體或是直觀的形式來理解對象；將經(jīng)商謀利活動(dòng)歸結(jié)為猶太人的實(shí)踐，忽略人民群眾實(shí)踐活動(dòng)的批判性和革命性；批判抽象的觀念統(tǒng)治人，但不理解這種抽象具有現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)根源；將個(gè)人理解為抽象的個(gè)人；對市民社會的理解僅僅停留于直觀層面；僅僅解釋世界，而不是改變世界。舊唯物主義的這六大缺陷并非處于同一層次，最為表層的是前四個(gè)缺陷。它們對市民社會不正確的把握，是由于缺乏對社會形式的分析，其結(jié)果是僅僅停留于解釋世界而不是改變世界。
哲學(xué)是把握在思想中的時(shí)代。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中通過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判性分析，剖析了他所處的時(shí)代。一方面，由于分工的發(fā)達(dá)和商品交換活動(dòng)的普遍化，勞動(dòng)不再是為了滿足個(gè)體的需要，而是為了盈利。斯密、特拉西等人用商業(yè)社會、市民社會來形容這種人與人以商品貨幣為中介實(shí)現(xiàn)彼此的交往，在滿足個(gè)人利益的同時(shí)實(shí)現(xiàn)社會利益的現(xiàn)象。由于在交換領(lǐng)域，每個(gè)人作為法權(quán)主體獨(dú)立存在，彼此之間都是商品所有者，因此是平等自由的關(guān)系。另一方面，馬克思又通過異化勞動(dòng)理論揭示了在勞動(dòng)與資本的對立關(guān)系中，勞動(dòng)者雖然創(chuàng)造了財(cái)富卻不能占有財(cái)富。這種具有二重性的現(xiàn)實(shí)構(gòu)成了馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所批判的種種現(xiàn)象得以產(chǎn)生的社會背景，其中勞動(dòng)與資本對立的生產(chǎn)關(guān)系構(gòu)成了決定這種現(xiàn)實(shí)的社會形式規(guī)定性。
在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第1條，馬克思揭示了舊唯物主義的自然主義缺陷，“對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解”。馬克思將這種現(xiàn)象稱為拜物教，如張一兵教授所述，即沒有看到存在于人類世界的物并非物自身，而是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，物質(zhì)并不構(gòu)成它的本質(zhì)規(guī)定，生產(chǎn)關(guān)系才構(gòu)成它的本質(zhì)規(guī)定。然而費(fèi)爾巴哈完全以自然主義的視角把握物，沒有追問物何以成為物。馬克思后來在《資本論》中揭示了商品拜物教的根源，即在存在分工和私有制的背景下，私人勞動(dòng)所具有的社會性必須通過市場交換實(shí)現(xiàn)，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會關(guān)系反映為存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動(dòng)產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。但在拜物教意識的作用下，人們僅僅看到了物本身的存在，而忽略了物背后的關(guān)系和人的存在。
舊唯物主義的第二個(gè)缺陷是不能正確理解人類的實(shí)踐。在《神圣家族》中，馬克思引用了愛爾維修、霍爾巴赫、邊沁三位思想家的論述，這些論述揭示了功利主義的基本原則，即個(gè)人利益構(gòu)成了個(gè)體行動(dòng)的第一原則，但個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)離不開共同利益，因此個(gè)人利益與共同利益并不是對立的。立法家、政治家就應(yīng)該找到一種溝通個(gè)體利益與共同利益的機(jī)制，將道德、政治和立法結(jié)合起來，使個(gè)體通過實(shí)現(xiàn)普遍福利來實(shí)現(xiàn)自己的特殊福利。馬克思將這些論述稱為“精辟的段落”，肯定愛爾維修將“感性的特性和自尊、享樂和正確理解的個(gè)人利益”當(dāng)作全部道德的基礎(chǔ)。這意味著感性的實(shí)踐關(guān)注物質(zhì)利益。但費(fèi)爾巴哈將這種追逐利益的實(shí)踐定性為自私自利，將其等同于猶太人卑污的牟利活動(dòng)。從猶太人的民族特性來批判實(shí)踐活動(dòng)的牟利特性，這意味著費(fèi)爾巴哈不理解現(xiàn)代社會的實(shí)踐。馬克思早在《論猶太人問題》第二部分就已經(jīng)分析了猶太人的問題不在于猶太人本身，而在于現(xiàn)代社會。現(xiàn)代社會是商品交換關(guān)系普遍化的社會，貨幣因?yàn)榫哂形ㄒ坏摹⒅苯拥摹⑵毡榛慕粨Q能力，構(gòu)成了商品世界的國王，馬克思在追溯貨幣形式的產(chǎn)生史時(shí)，指出簡單價(jià)值形式就蘊(yùn)含了價(jià)值形式的所有秘密，即使用價(jià)值成為價(jià)值的表現(xiàn)形式，似乎物天生就具有能與其他商品交換的能力；具體勞動(dòng)成為它的對立面即抽象人類勞動(dòng)的表現(xiàn)形式；私人勞動(dòng)成為它的對立面的形式，成為直接社會形式的勞動(dòng)。這三種顛倒構(gòu)成了貨幣拜物教的產(chǎn)生機(jī)制。而在第3條，馬克思則批判法國唯物主義僅僅看到了教育、立法的實(shí)踐以及政治家和教育家的作用，沒有看到廣大人民群眾改變物質(zhì)世界的實(shí)踐活動(dòng)以及實(shí)踐活動(dòng)所具有的批判性和革命性，這同樣源于廣大勞動(dòng)人民在現(xiàn)實(shí)社會中所處的邊緣地位，導(dǎo)致舊唯物主義夸大上層建筑的作用，忽略物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)性決定地位。
舊唯物主義的第三個(gè)缺陷是不理解思維的抽象和觀念支配人的根源。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第2條，馬克思主要揭示了舊唯物主義對人的思維的客觀真理性問題拘泥于認(rèn)識論領(lǐng)域，抽象地理解理論，而不是從現(xiàn)實(shí)社會去尋找理論真理性的物質(zhì)根源。而在第4條，馬克思雖然肯定了費(fèi)爾巴哈將宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，將宗教世界歸結(jié)為世俗基礎(chǔ)，但一針見血地指出費(fèi)爾巴哈對世俗基礎(chǔ)根本不理解。雖然費(fèi)爾巴哈將上帝和黑格爾的思辨體系都?xì)w結(jié)為理智脫離現(xiàn)實(shí)的感性人抽象化，但他不明白為何會產(chǎn)生這種抽象化現(xiàn)象，人為何要把幻想塞進(jìn)自己的頭腦，反過來受著自己創(chuàng)造物的支配。他沒有看到現(xiàn)代社會中人與人的分離、孤立和敵對的現(xiàn)實(shí)，更不理解現(xiàn)實(shí)的個(gè)人被分成不同的階級。
舊唯物主義的第四個(gè)缺陷是抽象的人學(xué)觀。費(fèi)爾巴哈并不認(rèn)為個(gè)人是抽象的個(gè)人，相反，就個(gè)體本身而言，他應(yīng)該是頭腦和心臟、感性和理性、存在和本質(zhì)的統(tǒng)一體，就個(gè)人與社會的關(guān)系而言，個(gè)人的存在離不開他人。為了強(qiáng)調(diào)個(gè)人的這種社會依賴性，費(fèi)爾巴哈甚至認(rèn)為人是多毛孔的存在，多毛孔意味著向世界敞開，而不是自滿自足的。“當(dāng)人以歐洲為立足點(diǎn)去觀察這個(gè)星宿時(shí)，人同時(shí)也以美洲為立足點(diǎn)去觀察同一個(gè)星宿，一個(gè)人的力量絕不能做到的事，兩個(gè)人就做到了。”就如同一個(gè)人無法掌握所有的人類歷史全部知識，個(gè)體彼此之間需要相互補(bǔ)全。“人與人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原則和標(biāo)準(zhǔn)。我所以確知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我確知有在我以外的另一個(gè)人的存在。”費(fèi)爾巴哈將個(gè)人的孤立存在稱為病理學(xué)，然而馬克思卻判定費(fèi)爾巴哈依然持有一種抽象的孤立個(gè)體觀。其根源是費(fèi)爾巴哈在考察人的時(shí)候沒有將人放在現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系之中，不理解抽象的孤立個(gè)體是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中分析了現(xiàn)代普遍交往關(guān)系以世界歷史的形式存在，但由于分工和私有制的存在，個(gè)人并不能占有他們自己的創(chuàng)造物，卻反過來為這種創(chuàng)造物所控制。脫離這種現(xiàn)實(shí)，費(fèi)爾巴哈想要強(qiáng)行賦予抽象個(gè)人社會的規(guī)定性，就只能借助于他的思維抽象，將從孤立個(gè)人中抽象出來的共同性規(guī)定為這些個(gè)人的類本質(zhì)。馬克思將這種共同性稱之為“內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性”。所謂“內(nèi)在的”，意味著是抽象的，而不是立足于現(xiàn)實(shí)；“無聲的”意味著孤立狀況；“許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來”意味著僅僅從人的自然屬性，而不是從社會關(guān)系來把握人的普遍性。馬克思的批判揭示了費(fèi)爾巴哈的矛盾。他認(rèn)為個(gè)人并非是自滿自足的，而是依賴于他人和社會，然而由于他將實(shí)踐貶斥為自私自利的活動(dòng)，沒有看到現(xiàn)代社會雖然產(chǎn)生了抽象的個(gè)人，但抽象的個(gè)人借助于商品貨幣能夠生成普遍的關(guān)系，而是將個(gè)人作為一個(gè)端項(xiàng)，類作為一個(gè)端項(xiàng)，排除中介強(qiáng)行使兩者等同。缺乏特殊性中介的普遍性是一種抽象的普遍性，因此他的個(gè)人依然是抽象的孤立的個(gè)人。
這些缺陷的根源是舊唯物主義對市民社會不科學(xué)的理解。根據(jù)黑格爾，市民社會包括需要的體系、司法、警察福利和同業(yè)公會，遵循著特殊性與普遍性兩個(gè)基本原則。馬克思早期僅在利己主義、孤立個(gè)人、拜金等現(xiàn)象上把握市民社會的特殊性，對市民社會持有一種批判的態(tài)度。但在1844年對斯密、穆勒、特拉西等人市民社會理論的研究中，一方面，馬克思把握到現(xiàn)代市民社會的實(shí)質(zhì)是商業(yè)社會，即在分工和私有制的背景下，特殊利益在流通領(lǐng)域客觀滿足社會的共同利益。因此，他在《神圣家族》中指出個(gè)人并不僅僅是自滿自足的原子，相反，在每個(gè)人的需要驅(qū)使下，個(gè)人必須走進(jìn)市場與他人產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，因此具有社會性。但另一方面，馬克思又通過異化勞動(dòng)理論揭示了勞動(dòng)與資本的對立關(guān)系，這意味著現(xiàn)代社會不僅是商業(yè)社會，而且是資產(chǎn)階級社會。但直觀的唯物主義僅僅看到孤獨(dú)個(gè)人的存在，對利益的追逐等現(xiàn)象，即“對單個(gè)人和市民社會的直觀”，既沒有把握到市民社會所存在的交往體系，更沒有深入到生產(chǎn)領(lǐng)域把握勞動(dòng)與資本的對抗結(jié)構(gòu)。這種對市民社會的直觀理解，導(dǎo)致他們不理解上述四個(gè)缺陷本身是現(xiàn)實(shí)社會形式的產(chǎn)物。
上述理論缺陷必然導(dǎo)致舊唯物主義的理論結(jié)局僅僅是認(rèn)識世界，而不是改變世界。費(fèi)爾巴哈由于不理解現(xiàn)代社會的本質(zhì)，試圖呼吁人與人是相互需要的，要以愛的關(guān)系取代人的分離狀況，實(shí)現(xiàn)人的存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批判當(dāng)費(fèi)爾巴哈“看到的是大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時(shí)候，他便不得不求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’”，而不是訴諸革命的實(shí)踐。要實(shí)現(xiàn)實(shí)踐對于人的豐富含義、克服人的抽象化存在、擺脫理論的抽象化，關(guān)鍵在于變革不合理的社會現(xiàn)實(shí)。因此，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的最后一條指出以往的哲學(xué)家們只是解釋世界，而問題在于改變世界。
（作者：王代月，系清華大學(xué)高校德育研究中心教授）
編輯：李華山
